Conferencia pronuncida en el Auditorio del Colegio de Psicólogos el día 26/06/2018.
Hace muchos años que tengo intercambios con colegas de distintos lugares de la salud pública. Me gusta, me gustan porque aprendo. En el consultorio privado ya no tengo posibilidades de escuchar situaciones que se presentan, por su dificultad, mayormente, en el espacio público. Escuchar a los colegas cuando ya tienen una situación trabajada, leída, y luego, a partir de ese umbral, poder re-trabajarlas en conjunto, es algo que me gusta. Lo hago porque, además, me parece que, en cierta medida, uno tiene que seguir fundamentando que la intervención del analista en el espacio público es posible.
El analista con sus intervenciones ya está en este espacio y hay que seguir fundamentando, para que no sea simplemente una cuestión de hecho, una afirmación, sino encontrar razones, especialmente -a mi entender- ante el avance de algunas posiciones que más que teóricas son políticas y que no llegan a fundamentar muchas intervenciones que están en el espacio público; y me parece que, entonces, en vez del esfuerzo de teorizar a partir de preguntas que plantea una práctica intrincada y difícil, recurren a alguna afirmación dogmática (no dejando de ser discursos religiosos). No quiere decir que no flaqueemos en el intento de encontrar respuestas, pero me parece que en general si entre los analistas nos esforzamos en encontrar una fundamentación a partir de los recursos conceptuales que ya tenemos -y que siempre son insuficientes- hay menos posibilidad de encorsetar dogmáticamente aquello respecto de lo cual tenemos que dar cuenta.
Una de esas nociones que está muy en boga es la del lazo social. Pensé tomar algo de esta noción -que está en la nueva psiquiatría- y luego decidí no hacerlo, porque estuve leyendo más y no me convencieron esos desarrollos. Respecto, por ejemplo, que la psicosis pueda hacer lazo social; el asunto es, me parece, cómo plantear el lazo social. Porque si uno no especifica algunas cosas, el lazo social puede ser que nos juntamos a tomar café. Y está bien, no es objetable, es una relación con el otro, pero habitualmente un lazo social así es efímero, y es lo que se promueve muchas veces en determinadas intervenciones. ¿Basta con esta relación lúdica con el otro para justificar la noción de lazo social? Creo que no.
Trabajé muchos años en uno de los Policlínicos de Pami y siempre me produjo disgusto cuando se mostraban fotos y entrevistas periodísticas en las cuales se mostraba a los mayores, como un ejemplo de vitalidad, bailando con bonetes y guirnaldas, tipo fiestita de niños. Me parecía que era degradarlos, o ridiculizarlos. ¿Por qué no pensar, y buscar, que el lazo social se arme en relación a alguna otra cuestión? Bueno, a mí me parece que Lacan, con la noción de discurso, dio indicaciones de cómo se puede sostener el lazo social de distintas maneras.
Por eso les he traído el esquema general* del discurso, tal como Lacan comienza a pensarlo en el Seminario XVII. No sé si se ve bien: arriba y a la izquierda, semblant; arriba y a la derecha, goce; abajo y a la derecha, plus de goce; abajo y a la izquierda, verdad. Y luego, los cuatro discursos: el del amo, ocupando el S1 el lugar del semblant; el de la histeria, ocupando el sujeto barrado, es decir el síntoma, el lugar del semblant; el del analista, en el cual el semblant está ocupado por el objeto a; y, finalmente, el de la universidad, en el cual el semblant está ocupado por el S2 (omito hacer referencia al discurso del capitalista, adrede, porque creo ha abierto a discursos ideológicos que se alejan de una clínica sostenida por un analista).
Si ustedes me preguntaran, finalmente, el porqué de esos cuatro discursos -cinco, con el del capitalista-, no podría dar una respuesta firme o convincente. ¿Por qué Lacan hace nacer al discurso del amo, en una perspectiva histórica, en la antigüedad griega o con el monoteísmo judeocristiano, pero no hace referencia a que funcione en relación a las sociedades organizadas por el mito, o las sociedades orientales? Tampoco lo sé. Me puedo, sí, explicar algunas cosas. Supongo que, tal vez, tenga que ver con el nacimiento de la escritura, que a las sociedades ágrafas no las considera entonces sostenidas en el discurso amo, sino organizadas en relación al mito. Pero, ¿por qué la organización a partir del mito escapa al orden del amo? ¿Por qué habría que leer el S1 en el semblant sólo como Ley, si se trata que -Lacan dixit- la cosa marche? ¿No marcha acaso a partir del mito y sus prácticas? Sigo conjeturando. Tal vez porque considera una estructura burocrática estatal en relación al discurso del amo, como pareciera que ha coincidido la estructura burocrático estatal en medio oriente con el nacimiento de la escritura; es decir, ahí donde han habido indicios de escritura, han habido indicios de una burocracia estatal, y que esto hubiese impulsado al nacimiento de la escritura. Seguramente que si se hubiese referido al oriente extremo, como en China, también debiera haber considerado ahí el discurso del amo, porque también fue una sociedad con escritura y aparato estatal burocrático.
No deja Lacan de darle marco histórico a los discursos, y, en este sentido, me parece todavía más clara esa relación en el discurso de la histeria y en el discurso de la universidad. El discurso de la histeria porque claramente es el discurso del síntoma, del síntoma tal como hace discurso en la neurosis (Hago una digresión: para Lacan la noción de síntoma surge con Marx, en este sentido hay que referirse al plus de goce, que implica el cuerpo; en Marx es claro, la plusvalía es una acumulación de esfuerzo muscular, sudor, habilidad corporal, etc., sin ese arraigo en el cuerpo no hay discurso).
Si nos remontamos a la antigua Grecia, en vez de la histeria, surge un discurso a partir de la melancolía y la psicosis. Había un discurrir de razones, causas: era la bilis negra, y esto se correspondía con un práctica, las del éboro por ejemplo, para expulsarla. Ese discurso llamado de la melancolía lo era también de la psicosis, lo que luego pasó a llamarse tal. Era la teoría de los humores, y una práctica, la de cómo expulsarlos, que era ya una práctica médica con un recurso farmacológico. Pero hubo momentos donde me da la impresión que la producción de la melancolía, o de la psicosis, no ingresó organizando un discurso médico; por eso en la convocatoria de esta charla puse a la alucinación como haciendo discurso, ya no para expulsarla como humor malsano, sino armando un práctica discursiva. ¿Actualmente lo puede hacer?
Algunos dicen que a partir del discurso de la ciencia está imposibilitado que la psicosis pueda hacer discurso, que queda siempre fuera de discurso; puede ser. De todas maneras, hemos tenido grandes matemáticos, hombres de ciencia, filósofos, con delirios: Newton claramente tenía un delirio, Comte, Rousseau también, Cantor y su terrible final que es conocido; es decir, han habido circunstancias u operaciones en la estructura que han hecho posible que el delirio o la alucinación hicieran discurso. Me pregunto, fundamentalmente, qué condiciones pueden ser necesarias como para que pueda hacer discurso la psicosis y, a partir de esas condiciones, qué puede ser posible del orden del lazo.
Me parece más importante, a la idea de plantearlo como “hacer lazo”, que pueda hacer discurso; porque la noción de lazo es endeble. He visto a analistas, a psiquiatras, a psicólogos, a trabajadores sociales intentando armarle lazos a alguien que tiene psicosis, y la cuestión es que se los arma con el aparato que cada uno cree que es un lazo posible y no a partir del lazo que la estructura puede secretar. Este intento no es nuevo. Tomen ustedes las actas de formación de la Colonia Psiquiátrica de Oliveros: se plantea allí que los pacientes pueden y deben externarse, y que para este fin es necesario que aprendan un oficio dentro de la Colonia para que luego, una vez externados, pudiesen tener esa herramienta para poder tener un trabajo, defenderse en la vida e integrarse a la sociedad. ¡Esto está planteado en las actas de formación de la Colonia de Oliveros! Es claro, los oficios eran la carpintería, herrería, etc. Hoy día se lo plantea como interacción lúdica a partir de algunas de las vertientes artísticas. Toda una corriente ideológica discurre acerca del poder médico desconociendo los hechos históricos del nacimiento de la psiquiatría en Argentina. No digo que sea esto en sí un problema, pero sí empieza a serlo cuando de esto se desprenden dogmas respecto de qué hacer con la locura y sus instituciones: se comienzacon idealizaciones incumplibles y se termina en el pasto.
Hay algo que en su momento tomé como guía. Es un trabajo que hizo Weber sobre el judaísmo antiguo. Allí sostiene que el núcleo del judaísmo es el profetismo y no la Torá dictada por Dios a Moisés; que el dictado de la Torá de Dios a Moisés es una elaboración de los Levitas para ocultar el origen profético del judaísmo, y de esta manera dar primacía a una Ley divina en el origen, con desdén de las manifestaciones corporales, sensitivas y cenestésicas de los profetas. Weber sostiene que el profeta se remonta a los antiguos pueblos semitas interviniendo, por ejemplo, en los momentos de preparativos de las guerras, momentos en los cuales había actividades extáticas, orgiásticas, que llevaban a cabo los guerreros, guiados por el profeta. Había distintas actividades del profeta y muchas de ellas lo eran a partir de fenómenos alucinatorios: auditivos, visuales, cenestésicos (Digresión: vamos a la antigua Grecia con Sócrates, no sabemos bien qué era esa voz, el daimón, que escuchaba, ¿era una voz interna o una que se alojaba allí donde el pabellón auricular se invagina en el oído externo? La voz en el tímpano no es la voz introyectada). En su desarrollo, Weber, dice: “han habido profetas de curación, profetas de salvación, profetas de los presagios y profetas del escrito, éstos últimos aparecen una vez que los Levitas ya establecieron los textos, la Torá”. Los que a él le interesan son los anteriores a la intervención de los Levitas, con sus actividades extáticas, catatónicas. Compara estas manifestaciones con la actividad de la Pitia en Grecia. Ustedes saben que al consultar el oráculo, la Pitia daba signos con movimientos convulsivos, torciones en el cuerpo, gritos. La diferencia es que la Pitia solamente hacía esto, y el que recibía esos signos tenía que interpretar el mensaje. En cambio, el profeta judío estaba obligado a dar el mensaje, es decir, no solamente tenía la alucinación sino que tenía que interpretarla y dar un mensaje.Los Levitas forcluyeron esa relación al cuerpo en el origen de la Ley, ¡ésta es divina! Siempre el discurso religioso se sostiene en un ex nihilo, que solo lo es por alguna operación renegatoria en el discurso.
Lo que a nosotros nos interesa es el Moisés profeta, el que trajo las Tablas, el único que podía enfrentarse al brillo insoportable de Dios- para el pueblo judío era imposible tolerar ese brillo-. Es decir, el cuerpo del profeta hizo posible que pudiese establecerse un texto y que el pueblo quedara exento del encuentro con esa presencia arrasadora. También en el Antiguo Testamento, en el mito del sacrificio de Isaac, Abraham recibe un llamado de Dios. ¿Ese llamado fue alucinatorio? Es imposible poder decirlo, pero tal como está relatado puede hacerlo sospechar. El asunto es que en el proceso del sacrificio de Isaac, se llega a la renuncia de Jahvé, justo en el momento en que Abraham está por hendir el puñal en la carne de Isaac: “detén tu mano”. Lo sacrificado en ese momento es el goce insoportable de un dios oscuro. Abraham estuvo dispuesto, marchó en silencio, con el silencio de Sara detrás del suyo. ¿Qué es ese silencio? ¿No es el silencio del cuerpo, en el punto donde no habla, es decir donde no está histerizado? Hace su aparición un cuerpo silencioso, en este caso en relación a una práctica de sacrificio, como un medio necesario para la transmisión o surgimiento de un mensaje.
Estoy tomando estas cuestiones para tratar de sostener que la relación de la alucinación al cuerpo, a lo imaginario -cuando digo a lo imaginario me refiero al cuerpo, no a una imago, menos a algo del orden de la imaginación- pareciera ser una relación absolutamente esencial como para que podamos plantearnos alguna cuestión en relación a un orden del discurso respecto de la alucinación.
Que la psicosis queda fuera de discurso me parece que es un umbral del cual se puede partir, muchos analistas lo sostienen. Me parece que lo debemos pensar ingresando fundamentalmente por el discurso en el cual estamos tomados: el del amo.
Dicho esto, pienso que tampoco podríamos decir que esté permanentemente fuera del discurso del amo. En la Facultad siempre daba un ejemplo tonto: les decía a los residentes que, si ellos tenían que reclamar algo, ese reclamo los llevaba a juntarse, tal vez a hablar con el Centro de Estudiantes y finalmente llegar a Decanato con un demanda escrita: la neurosis hace discurso. En una psicosis puede que alguien vaya solo a Decanato y pegue una patada a la puerta; es un paso al acto. Este ejemplo tonto se me ocurrió a propósito del comentario que hiciera un residente que estaba haciendo su práctica en el Hospital Agudo Avila. Se trataba de un paciente con un reclamo que lo llevó a ir solo a Tribunales entrando a las patadas en el juzgado. Es claro, ese acto terminó con la intervención de la policía y la internación en el Hospital. La neurosis jamás hace esto.
Entiendo que lo que mejor define el discurso del amo es que la cosa marche, que algo se organice. Es claro, fallando. Hay discurrires que exaltan la falla, en una especie de fascinación, y tienden -a sabiendas o no- a romper el discurso; creo que no se trata de elevar la falla a la categoría de fetiche, sino a hacer algo con ella. En algún momento, Lacan, en el lugar del semblant, iguala el S1 a la Ley. La ley, por supuesto, puede ser la ley de prohibición del incesto, puede tomar distintas formas de expresión, de enunciado. En algún momento dice algo muy fuerte: es la ley de la bota. Pero, acaso, ¿la ley de la bota no es la que amenaza en el horizonte romper el discurso? Sí, pero me parece mejor cuando lo define como el discurso que pretende que la cosa avance, marche; la Ley de la bota es lo que los ingleses llamaron superyó materno.
Que la cosa marche, el acuerdo, es lo que cuesta que ingrese en la psicosis. Algo de lo que enloquece cuesta que ingrese en el discurso del amo. Y claro que el discurso amo falla, la histeria es la encarnación. Pero una cosa es que la falla hecha síntoma airee el discurso, y otra que lo quiebre. La falla es goce, goce que cuestiona un goce, pero cuando se quiebra el discurso ya no es cuestionamiento, el goce de la falla ya no puede introducir una cuestión, sino que se desmadra.
Freud ubica, en el momento de la bipedestación, un cambio en el goce. Es un cambio en la forma del goce que hace que se ame o que se trabaje de otra manera. En su mito evolutivo, Freud ubica, en ese momento, el surgimiento de un goce pulsional, porque los genitales de la hembra quedan ocultados, porque la olfación ya no orienta la búsqueda del sexo ni del alimento. Surge un goce a partir de modificaciones en la orofaringe, es el goce de la lengua. Goce que depende del cuerpo, pero que, al independizarse, crea el espejismo de ser absolutamente en sí mismo. Este espejismo es el que hace que se hable de un cuerpo recién a partir de la introyección de ese goce, reduciendo el cuerpo a una bolsa informe a la que se gusta llamar soma, despreciativamente. No coincido con esa lectura; creo que el goce de la lengua, sin la inhibición que le produce el goce del cuerpo, es el que puede hacer que éste se vuelva informe. Ese goce de la lengua se entrecruza con el goce del cuerpo -permanentemente- pero no se confunde, es el goce eminentemente traumático, es decir, es el goce que hace síntoma, haciendo surgir el discurso de la histeria, claramente, a partir de la modernidad.
En el discurso de la histeria el goce traumático se encarna como síntoma; en la psicosis esta encarnadura falta -uso un neologismo para evitar encarnación-. En Marx, la encarnadura está en el proletariado. Lo digo porque, por un lado, Lacan hace referencia a Marx como el inventor del síntoma, porque Marx le da al proletariado valor de sujeto de la historia, y, por el otro, porque es el asiento del capital en tanto cuerpo del cual se extrae un plus. En Hegel el cuerpo se introduce con el esclavo, el amo es un loco de la muerte por puro prestigio; el esclavo difiere con el trabajo ese goce loco. Marx, que intenta salir del mito, encuentra en el proletariado el esclavo hegeliano.
Dicho esto -balbuceando un poco, porque me gusta hacerlo así-, quiero ver con ustedes si es posible pensar alguna forma para el síntoma, o pensar si esa irrupción desmadrada de goce que trae la psicosis puede ingresar en un discurso. En algún momento me puse a trabajar una mística, Angela de Foligno. Ella vivió en el medioevo, en el 1200, en Foligno, cerca de Asís, de donde era San Francisco. Me parece que nos da un ejemplo, o una ilustración, de cómo algo que en principio es alucinatorio puede hacer discurso. Ángela fue una mística en épocas de misticismo; es muy claro en ella el comienzo alucinatorio de su misticismo. Ángela pierde a toda su familia y al tiempo comienza con la actividad mística. En un lapso corto de tiempo pierde a su madre, al esposo, a sus ocho hijos; tenía motivos para estar melancólica. Comienza con una actividad de retiro. Acompañada por su sirvienta Masazuola, decide hacer un peregrinaje a Asís, que está más o menos a 15 km de Foligno. Asís, ya en ese momento, era importante. Entrando a Asís, comienza a proferir gritos, y al llegar a la basílica se retuerce, tiene convulsiones y los gritos se incrementan.
En esas condiciones tiene su encuentro con fray Arnaldo, primo de ella -que la conocía de Foligno, ya que él también lo era, pero estaba establecido en Asís-. Y Arnaldo la increpa y la echa, encolerizado, le dice que no vuelva nunca más a Asís. Pasa el tiempo, fray Arnaldo vuelve a Foligno y decide ir a interrogar a Ángela. Se ve, en realidad, que la primera reacción es el enojo, pero que ese enojo ocultaba su interés por lo que pasaba con esas manifestaciones de Ángela. La interroga, y ella comienza a comentar sus experiencias místicas, que hacía tiempo que tenía, que ya había dado treinta pasos en su camino místico. Arnaldo decide escucharla y, además, decide escribir lo que Ángela le contaba. Era iletrada, y eso era una singularidad, una excepción en las místicas, porque todas ellas han sido letradas, pertenecían a las clases altas, eran de la nobleza o de las familias acomodadas, y Ángela también provenía de una familia acomodada, pero, tal vez por diferencias regionales, no era letrada.
Fray Arnaldo comienza a escribir lo que Ángela le dicta, y dice algo interesante: cuando él tiene el encuentro en Asís, con ella gritando y retorciéndose en el piso, siente vergüenza. Esto, a mi entender, es el primer esbozo de transferencia. No estoy tomando acá la transferencia en el sentido del establecimiento del sujeto supuesto saber sino de la relación que ocurre entre una persona y otra cuando hay una de ellas que toma a su cargo algo rechazado de la otra. En este caso fray Arnaldo siente la vergüenza que no siente Ángela. Es un afecto interesante la vergüenza. Así como Lacan en algún momento dijo que la angustia es un afecto que no engaña, porque es real, el pudor también lo es. Los afectos son reales, y no las pasiones que son del significante (el analista debe evitar las pasiones, no el juego del afecto). Fray Arnaldo comienza a escribir. Ángela hablaba en dialecto umbro, y él escribía en latín, a veces algo en umbro.
Una de las cosas que fray Arnaldo dice es que él escribe para llevar este testimonio a los sabios teólogos, que son los que pueden dictaminar si esto de Ángela es realmente una expresión mística, algo a transmitir en relación a Dios, o simplemente alguna manifestación loca. Y esto es lo que él comienza a hacer: Ángela no debe haber cuestionado demasiado a la Inquisición, si no hubiese terminado en la hoguera, como Margarita Porette; es decir, lo que ella proponía no debe haber puesto en cuestión el dogma, y los sabios teólogos dejaron que esto ocurriera. Ángela dicta y Arnaldo escribe, lo que le hace decir, en un momento, que su posición es de escritor indigno en relación al mensaje, ya que, a través de Ángela, él escribe un mensaje de Dios (Digresión: en su momento forcé la traducción haciendo de scriptor –Ego indignus scriptor– un escriba. Porque me interesaba resaltar la posición de pasividad del escriba). Es decir, la posición de Arnaldo no es la de saber si esto tiene algún viso de verdad, sino solamente hacerse polea de transmisión entre Ángela y el cuerpo de teólogos, y solamente desde una posición de indignidad puede tomar este testimonio.
Voy a recortar dos momentos en el camino de goce extático de Ángela. Un primer momento, en el cual ella quiere ver los pedacitos de carne de Cristo incrustados en la cruz; está obsesionada por esto, tiene alucinaciones visuales y también auditivas, por ejemplo, aparecen en el relato palabras de Cristo, que son palabras de amor, “amada mía, te concedo todo mi amor, tú eres la más amada, etc.“. Esto parece haber sido alucinatorio, no siempre las alucinaciones auditivas son palabras cortas y difamatorias, como propone Lacan en el Seminario III. Eso se da más bien en la paranoia; he tenido durante muchos años encuentros con una persona que tenía alucinaciones místicas que eran frases armadas, al estilo de: “Yo te amo mucho, tú eres la más amada, eres la que más amo, tu eres la madre de Dios, te amo…te amo…te amo…“. No eran palabras aisladas injuriantes. Es decir, en el caso de Ángela, bien pueden haber sido, las palabras de Cristo, alucinaciones auditivas. La voz le decía: “tú eres la más amada, te amo más que a Francisco“. Imagínense, ¡ser más amada que Francisco!
Es en ese momento que Ángela retrocede, y así se salva de la locura: “puede que yo me vanaglorie“. Es notable, pero hay un “no” que se le puede decir a la alucinación, evitando de este modo pasar a estar loco. Mi paciente también le podía decir “no” a las voces. En más de una oportunidad me decía “Dr. yo no estoy loca, las voces me dicen que soy la madre de Dios y eso es imposible, las voces están locas”.
En este camino alucinatorio pide, desea, ver los restos de la carne de Cristo incrustados en la madera de la cruz. Súbitamente, lo que le muestra Cristo es la garganta, de una belleza indescriptible -así lo dice Ángela-. Y, acto seguido, las llagas y las heridas en su cuerpo, que sangran. Ella bebe la sangre de Cristo y la serosidad húmeda que sale de las llagas de su cuerpo. Todo esto es alucinatorio.
En este avance, en el cual Arnaldo siempre es testigo –indignus scriptor-, Ángela decide pasar a una práctica distinta a aquella de intentar encontrar el goce místico en su cuerpo. Es cuando decide, como buena cristiana, comenzar a visitar y llevar consuelo a los leprosos. Y esto ya es una práctica distinta porque es con otros que la sostiene; las prácticas extáticas de goce eran solitarias, se las comentaba a Arnaldo, pero el momento de goce era en soledad.
Entiendo que cuando comienza a tener una práctica piadosa con los leprosos, está en otro nivel, o en otra posición respecto de un goce invasivo. Porque esa práctica con otros no es loca. Puede que haya sido un tanto asquerosa, ya verán, pero no loca. En uno de los relatos llega, junto con Masazuola, a ver a los leprosos. Lava las extremidades ulceradas de los mismos, manos y pies, y bebe ese agua. Ya en el camino de regreso dice que le queda atragantada una escara desprendida de la lesión de la piel de algún leproso, que no puede tragar ni escupir. Es interesantísimo en este punto, porque fíjense cómo se va poniendo en juego primero la garganta alucinatoria y bella de Cristo, y un segundo tiempo en el cual hay algo del cuerpo del otro que ni sube ni baja, que no puede escupir ni tragar, ¿vale -digo vale- por alguna imposibilidad? No podría afirmarlo. Lo que sí es seguro es que hay un pasaje de una garganta alucinada -brillante- a un resto atragantado, de una alucinación a una escara, a un desecho real en su garganta.
Fray Arnaldo comenta que Ángela estaba enferma, y a pesar de eso, era una mujer con una gran vitalidad, se movilizaba con dificultad (es llamativo cómo hay gente que lleva adelante una vida sin síntomas cuando tiene que luchar con dificultades reales en el cuerpo: deportistas, científicos, Stephen Hawking por caso). La manera que ella tenía de salir de sus goces extáticos era golpeándose. Se daba golpes, y pareciera que a lo que apelaba era a la sensibilidad en el cuerpo; porque, cuando ella relata el goce extático, dice -como todas las místicas- que es una dulzura tan grande, que el cuerpo se eleva, que es un deleite tan grande, que podría no sentir las mordeduras de un perro, es decir, que el cuerpo se insensibiliza, que ya no es real, que es un cuerpo producido exclusivamente por la pasión significante. A ese cuerpo insensibilizado hay que darle golpes, para poder poner los pies sobre la tierra.
Luego Ángela continúa su camino y desaparece la relación con fray Arnaldo, se hace directora de los Terciarios Franciscanos e imparte enseñanza. Lo que reemplaza su relación con Arnaldo es la relación con sus discípulos, que son quienes escriben. Son las Instrucciones, en las cuales no hay ningún vestigio de misticismo, sino sólo enseñanzas; Ángela devino teóloga. Si continuaba o no con alucinaciones no lo sabemos, pero no es lo que llena las hojas de las Instrucciones.
Me pareció que con Ángela podíamos tener un ejemplo de cómo alguien que en principio aparece alucinado puede encaminar algo de esto y hacer discurso, porque ella efectivamente termina incluyéndose en un discurso (que siempre implica coordenadas espacio temporales, hoy en día el misticismo no hace discurso, al menos en Occidente, pero no quiere decir que no haya delirios en las prácticas discursivas contemporáneas, pasan desapercibidos como tales solo por una cuestión de fe, la noción freudiana de delirio colectivo vale para todas las épocas).
También me parece que esto fue así por el encuentro con fray Arnaldo, que con su acompañamiento permite que algo de lo alucinatorio pase luego a una práctica productiva. Productiva en el sentido de incluirse en un discurso y poder producir algo que en el discurso se puede encarrilar. Uno podría decir, ¿cuál es la presencia de fray Arnaldo? Bueno, fray Arnaldo escribió, pero esta escritura me parece secundaria a su presencia.
Utilizo el término presencia tomándolo de Lacan, pero no solamente. También Michael Balint, antes que Lacan, habló de la presencia del analista, y Winnicott, aunque no utilizó este término, habló de sostén. Para mí, los analistas ingleses tuvieron una importancia inmensa, porque gran parte de ellos retoman la enseñanza de Ferenczi, que puede resumirse groseramente en algo así: en el orden de la palabra, si seguimos por el lado de la interpretación, hay algo que no vamos a alcanzar nunca, y por lo tanto va a quedar inmodificado. Melanie Klein lo plantea como pre-genital, pre-edípico. A Balint no le convence la noción de lo pre-edípico. Winnicott rastrea un camino similar, diciendo que cuando trabajamos en ese área, no tenemos representación, y, por eso, elabora la noción de sostén y manipulación, holding y handling. Balint dice management; y plantea que ahí se trata de presencia. Y es algo muy interesante lo que dice, ya que dice que los analistas nos vemos obligados a trabajar en este área. Y, por supuesto, todos ellos hacen mención a aquellas estructuras que aparecen como más dificultosas, aunque sostienen que esto también hay que tenerlo en cuenta en el análisis de una psiconeurosis.
Balint dice que esta zona donde se trata de management, y no de interpretación, es más difícil de teorizar, y que aquello que se desprende del Edipo da ocasión para teorizar mucho más. Si tomamos a Freud, mientras elaboraba la noción de complejo de Edipo, presentó los cinco grandes casos. Pero luego, con el más allá del principio de placer y la segunda tópica, la referencia ya es otra, Ibsen, Shakespeare y un concepto importante -a mi entender-: los que delinquen por sentimiento inconsciente de culpabilidad buscan un objeto. Me parece que si no se entiende este viraje que Freud hace obligado por la clínica se cercena lo más importante de una cura.
Pero es cierto, cuesta transmitir y teorizar. Balint lo intenta con un concepto que a Lacan no le gusta: es el de psicología de a dos, two ego psychology; pero él utiliza este término de “psicología de dos” porque quiere diferenciar la actitud del analista cuando piensa la psicología de uno. Porque cuando el analista piensa la psicología de uno está pensando en qué pasa en el inconsciente del paciente. Y Balint dice: cuando hablo de la psicología de dos es que el paciente y el analista están ambos interesados, comprometidos, en lo que va a llamar el proceso regresivo. Es decir, no hay regresión del paciente sin regresión del analista. Para esto trae la conceptualización de Freud respecto de la regresión; hace un recorrido y dice que el problema en Freud es que terminó conceptualizando la regresión solamente como una resistencia y que él quiere resaltar que la regresión no es solamente una resistencia -que lo es- sino que es también la posibilidad. Es decir, un concepto de borde, tan necesario para nuestra práctica. Es resistencia, sí, pero sin resistencia, ¿cómo hacemos? Y, entonces, él quiere traer a luz que la regresión no es solamente resistencia sino que es un arma que tiene el analista para poder trabajar con el paciente. Pero para eso el analista tiene que estar presto a regresionar con el paciente. Regresionar no es que el paciente se ponga a chupar el dedo, es que aquello que la psiconeurosis dice a partir de un sueño, en otro tiempo -u otra estructura- pasa a estar mostrado en acto.
Ustedes saben que interpretar un acto es, por lo menos, inútil. Lo que se reclama cuando uno se enfrenta con un acto del paciente es hacer algo con eso, o aunque más no sea no hacer nada, cerrar la boca. Y si se abre la boca, que no sea en términos de interpretación sino que sea en términos de poder hablar respecto de eso, pero no ponerse a interpretar (no puedo desarrollarlo aquí, pero hay que escuchar muy bien lo que Lacan, al comentar Kant, decía: la verdad es siempre para el tirano). Este es el trabajo que Lacan hace en el Seminario “La angustia“; ustedes lo conocen, no me voy a detener en esto. Insisto con lo que traen los ingleses, tanto Winnicott como Balint, cuando decían: el analista no tiene que presentarse como omnipotente, tampoco como aquél que sabe, cuanto menos sepa el analista, mejor, cuanto menos omnipotente se muestre, mejor. Porque el paciente, de por sí, tiende a ubicarlo en ese lugar. Balint sostenía que, si el paciente ubica al analista en ese lugar, no se va a poder producir la regresión necesaria para que algo de lo que él llamaba el amor primario pueda ponerse en juego.
Les comento qué es esto del amor primario, que Lacan lo critica, pero que, a mi entender, lo hace porque no prestó suficiente atención respecto de lo que quería decir Balint con amor primario. Porque Balint, cuando formula la noción de amor primario, primary love, lo hace para poner en cuestión el concepto de narcisismo primario. Es que, el narcisismo primario, dice Balint, ¿de dónde surge? Hay analistas que lo consideran constitucional. Tenía razón, pero, ¿cómo es constitucional? Tenía razón también en interrogarlo.
Lo que él quiere decir es que el narcisismo es siempre secundario (Lacan va a coincidir con esto, sólo que en Lacan se deriva del Otro y el espejo, y en Balint de algo que imprecisamente llama medio ambiente). Me gusta seguir la manera de interrogar que han tenido los grandes analistas, trato de no quedarme en los nombres, porque a veces se hacen discusiones alrededor de los nombres y se vuelve un pensamiento religioso y se pierde qué es lo que alguien está queriendo decir.
Balint estaba corriéndose del pensamiento que pretendía darle existencia a un psiquismo fetal, a un narcisismo fetal: sostenía que el narcisismo se constituye después, y lo llamó amor primario. Lejos estaba Balint de creer que no había falla en ese amor, de hecho, escribió un libro al que puso por título “La falta básica”. Daba un ejemplo, a mi entender, sumamente interesante, decía que, en esos primeros tiempos, el medio ambiente debía ser un medio que produzca un mix con el cuerpo del niño. Entonces, decía, el aire, por ejemplo, que está dentro de los pulmones, es tanto externo como interno; también el líquido amniótico durante el tiempo de gestación. Y sostenía que en los primeros tiempos tiene que crearse este mix para que después todas las otras operaciones de la estructura puedan desarrollarse. Bueno, esto que en Balint es un mix, en Winnicott fue el ambiente facilitador, ese ambiente primario a partir del cual podrá haber objeto transicional. Lo que quiero apuntar es que, con esto, a mi entender, lo que estaba diciendo es que la estructura es topológica.
El cuerpo se conforma con algo que es interno y a la vez externo. Luego, alguien podrá decir: tengo un cuerpo, este cuerpo es mío. Si alguien no tiene sensación de tener cuerpo propio es un problema. Un colega, en una oportunidad, me decía: “pero el cuerpo es del Otro“. Sí, con la salvedad de que si esto no queda inhibido, entonces, es el cuerpo alucinado de la psicosis.
¿Cómo el chico va instrumentando su propio cuerpo si no hace del cuerpo de la madre un cuerpo propio? Por ejemplo, para escribir. La instrumentación del cuerpo de la madre permite que el chico vaya instrumentando su cuerpo. Esto que parece de Perogrullo, sin embargo, muchas veces no ocurre, hay adultos que en el tiempo necesario no tuvieron quién les llevara la mano. Y en esto de llevar la mano, de dar la mano al niño, no se trata de metáfora, es don simbólico. Pero hay algo más fuerte, es una mutilación que el Otro hace de una parte de su cuerpo para pasársela al niño.
Me parece que Balint se refería a algo de esto, que el cuerpo del Otro se incorpora y de esta manera se puede hacer cuerpo propio. La incorporación de la lengua y el trabajo del significante se asientan sobre esta operación fundamental, que ha fallado muy fuertemente ahí donde lo que invade es la alucinación. Por eso puse en el pizarrón: satisfacción, cuerpo y alucinación. Porque en el esquema freudiano hay una primera satisfacción. Esa satisfacción es en el cuerpo del niño, se supone de una necesidad, y no hay que desconocer esta necesidad. Hay madres que desconocen esta necesidad, no la pueden reconocer. Hay una primera satisfacción en el cuerpo del niño y después -dice Freud- cuando resurge la necesidad, la satisfacción es alucinatoria. El asunto es que si no aparece interviniendo nuevamente el cuerpo del Otro, ¿cómo se sale de la satisfacción alucinatoria? No hay manera. Es un esquema, pero sigamos el razonamiento del esquema de Freud. La alucinación tal como ahí la presenta, se deduce de la psicosis y del sueño, pero no es la misma alucinación en un caso y en otro. La alucinación del sueño es la alucinación que permite que se sostenga la necesidad de dormir. La alucinación de la psicosis es la alucinación que no deja dormir, es la alucinación que traumatiza el cuerpo.
La alucinación, en este esquema freudiano, si no volviese a aparecer el cuerpo materno, deja al niño en un estado de privación (deprivation, en los ingleses, es más fuerte). Y Freud, a partir de “Inhibición, síntoma y angustia“, va a llamarlo estado de desamparo (Hilflosigkeit). Este estado de deprivación deja en un estado de desvalimiento permanente.
El asunto es cómo hacer una vez que la estructura está constituida. A mí me parece que aquí es donde el analista es llamado a poder hacer que ese estado de desvalimiento traumático pueda disminuir. En algunos casos ni siquiera el estado de desvalimiento es angustia sino ansiedad en el cuerpo. Son las psicosis menos estructuradas que tienen una ansiedad en el cuerpo que no pueden parar, con o sin actividad alucinatoria. He visto -pienso que ustedes también- personas alucinadas que al cesar la invasión alucinatoria, los temas del delirio y las imágenes de las alucinaciones, comenzaban a tejerse en una actividad onírica. Esto marca un pasaje, que se acompaña por la disminución del insomnio. Es decir, en este sentido, el analista, al modo de fray Arnaldo, con cierta indignidad, tiene que prestarse para que alguien pueda dormir; tiene que prestar su cuerpo, porque la alucinación ocurre ante la ausencia de lo imaginario, que hace de medio. Esto, a mi entender, lo tiene que hacer el analista.
Esta disposición del cuerpo, que es introducir lo imaginario, creo es lo que Balint llamaba regresión del analista; es una adaptación, una acomodación, una pasividad, que Balint le llamó management y Winnicot handling y holding. Nosotros tenemos el término de manipulación, en el sentido de hacer con. Si el analista no tiene la disposición a esta regresión no hay ninguna posibilidad que pueda haber alguna modificación, disminución del goce traumático invasivo.
Esta disposición del analista con su cuerpo se da espontáneamente y sin ser cuestionada en análisis con niños. Allí el analista se presta a ser usado por el niño, juega, se acomoda a las formas propuestas. En un momento puede estar sentado en el piso, en otro haciendo una casita con las sillas, es decir, es hacer un préstamo de ese medio que en los tiempos de constitución de la estructura no estuvo, y que entonces a ese lugar faltante vino -o viene- la alucinación. Si alguien a partir de la alucinación puede hacer discurso o no, no lo sabemos. Pero sí me parece que sin la regresión del analista no hay posibilidad que el discurso del amo se sostenga de otro modo que con la Ley. Porque no se trata de salir del discurso del amo, sino de hacer que pueda sostenerse de un modo que no sea “con la bota”. Entiendo que las psiconeurosis conmueven el discurso del amo con el síntoma, el discurso de la histeria. Pero, las estructuras más severas solo pueden hacerlo pasando al discurso del analista, by-passeando, cortocircuitando, el discurso del síntoma.
Bueno, estamos en tiempo como para conversar.
Intervención: -Querría hacerte una pregunta respecto del lazo social: vos lo traes problematizando un poco la tallerización del paciente. ¿Cómo lo pensás? ¿Puede propiciar algo con la psicosis, o no?
Lo planteo a partir de la noción de discurso, porque me parece que el lazo social se arma y se sostiene en un discurso. Habitualmente estamos en el discurso del amo, organizándonos de distintas maneras. El discurso del síntoma es una forma del lazo social, que puede ser entre dos, cuando alguien consulta en un consultorio o en un servicio hospitalario público por un síntoma, por un malestar. Pero también el síntoma lo podemos tomar a nivel social; por eso daba el ejemplo de unirse para peticionar. Puede ser, por ejemplo, solicitar en la Facultad cambios curriculares, es decir que hay algo que no marcha, que está haciendo síntoma. Aquí el lazo se arma a partir del síntoma, y es claro que luego se entrecruza con el discurso del amo, cuando comienzan a haber organización y reglas para sostener la petición en el tiempo. En el caso de la alucinación, ocurre que se saltea el discurso del síntoma: no se arma lazo para peticionar, se va directamente a Decanato y se patea la puerta. La alucinación cortocircuita el discurso de la histeria, y la posibilidad, entonces, es que pase directamente al discurso del analista. El discurso del síntoma entra a tratamiento por el discurso del amo: ¿cuántas veces nos veremos, será posible en tal o cual horario? Nos ponemos de acuerdo. Y en este marco del acuerdo el goce del síntoma irrumpirá en algún momento del tratamiento, poniendo en cuestión los arreglos previos. Puede entonces que el analista reciba llamados telefónicos, mensajes de whatssap, o que tenga que recibir a alguien en su casa. A esto antes se le llamaba ruptura del encuadre, porque Ernest Jones dictaminó que Ferenczi era un psicótico y que no debía publicarse su Diario Clínico, en el cual a tientas, pero con firmeza, intentó conceptualizar con ejemplos clínicos el discurso del analista (les recuerdo que Freud, antes de su muerte, había recomendado su publicación).
En nuestro campo, hablar del lazo social, noción que está en la Sociología, me parece que es muy endeble, porque se puede entender el lazo social simplemente como conversar con otros o entretenerse o jugar. Pero esto no implica, ¡en absoluto!, que ese lazo se organice a partir del goce de la estructura. El lazo social de Ángela como maestra terciaria franciscana fue posible, así lo postulo, porque existió el encuentro con fray Arnaldo. Ese lazo con Arnaldo es una ilustración del discurso del analista, en el cual el desecho que es el objeto pasa a semblant, posibilitando que ese pasaje abra los carriles de un posible discurso del amo en el cual Ángela se sostuvo como teóloga; la Ley la dejaba fuera de discurso, sola con su goce extático.
Intervención: -A ver si te entendí bien: ¿vos pensás también el hacer lazo social sostenido en el discurso de la histérica, del síntoma, no?
Por lo del síntoma. Lacan, en principio, aborda el síntoma con el esquema de la sustitución significante, pero luego, cuando lo pone en relación con Marx -diciendo que fue el que descubrió el síntoma-, emerge la relación al plus de goce (en Marx es como plusvalía extraída del cuerpo). Recién ahí puede despejar bien el anclaje real del síntoma. Y esto ocurre con Ángela cuando sale del goce místico y comienza a trabajar por el lado de la práctica piadosa con los leprosos; se atraganta con una escara, pero pone su cuerpo a trabajar, ya no es un cuerpo extático, hay trabajo. Trabajo que se saca del cuerpo. Y, el síntoma histérico, resume lo que es el síntoma en la neurosis: es que hay plus de goce sacado del cuerpo, con trabajo.
Intervención: -¿Por qué hay trabajo en el síntoma?
Mientras se sostenga el síntoma como sufrimiento o malestar es totalmente parasitario. El trabajo que se puede dar un neurótico obsesivo antes de salir de la casa a la mañana puede ser tremendo. Puede estar dos horas porque en esas dos horas tiene que ir al baño, tiene que dejar las cosas acomodadas de tal o cual manera. Un síntoma fóbico hace que alguien tome tres colectivos con escalas porque no puede subir a un avión. Por supuesto, el fin del análisis es transformar ese trabajo parasitario en un trabajo productivo, es producir un S1 que oriente en las pampas de la vida. Pero quiero decir: siempre está puesto el cuerpo. Ese es el anclaje real del síntoma. La sustitución significante se asienta en ese anclaje real. Si el analista interpreta el síntoma solamente en el orden de la sustitución significante va a conducir el análisis solo por la vertiente de la verdad y va a desdeñar los momentos de repetición de goce.
Intervención: -Usted planteaba al principio que la alucinación no es interpretable y, entonces, que el analista debe sostener y manipular. ¿Qué tipo de intervención sería? ¿O no es una intervención?
Winnicott le dio el nombre de sostén y manipulación. Lo fundamental es que el analista no se proponga un objetivo, sino que vaya leyendo los movimientos que se van produciendo en la relación analítica, que van a venir siempre como actings, a veces pequeños pasajes al acto. No estoy de acuerdo con las reuniones de equipo en las cuales se acuerda un objetivo a proponerle al paciente, porque me parece que lo que se evita ahí es que ingrese realmente el goce de la estructura y que el analista pueda prestar el cuerpo a ese goce. Si hay planificación no salimos del discurso del amo que está en cuestión en el síntoma. Tampoco quiero ser extremista en esto, muchas veces hay una situación dificilísima en la casa y hay una reunión de equipo y está la trabajadora social y se decide ir a hacer una entrevista y hay que sacar de la casa al paciente. Claro que esto requiere una planificación, como, por ejemplo, conseguir un subsidio, etc. Pero el analista, formando parte del equipo que planifica, es el que no debe planificar el goce de la estructura. Si el paciente está invadido por ese goce, también lo va a estar el analista. Sólo que al tener la disposición de lectura del goce presentificado en la relación con el analista estará en condiciones de hacer algo distinto. Ya no se trata de escuchar la enunciación inconsciente, sino leer en qué goce ha quedado tomado el analista en distintos momentos de una cura.
ADDENDA
He querido agregar, luego de darle forma parcialmente escrita a la exposición oral, algún comentario que en ese momento no ocurrió. Es escueto, a modo de tilde, para desarrollarlo, ponerlo a prueba. Se trata de una noción que Lacan pone en juego en el Seminario “Les non dupes errent”, y que, hasta donde llega mi información, luego no la retoma explícitamente en los Seminarios posteriores. Digo “explícitamente” porque creo leer que lo hace con otras. Esa noción en la lengua francesa es “Être nommé à”, que se la ha traducido como “ser nombrado para”. Que a nosotros no nos dice demasiado.
Más nos podemos aclarar si hacemos jugar la expresión tal como ocurre en el uso de la lengua. Por ejemplo, decimos “X ha sido nombrado Profesor Adjunto en Clínica” o “Ha sido nombrado Jefe de la Sección Créditos en el Banco”. Se ve: es un nombre que vehiculiza una práctica, que implica el desarrollo de tal o cual trabajo. Es un nombrar que porta en sí mismo algo del orden del acto, como trabajo (¿algo de esto ocurre en la lengua inglesa con el verbo to apply?).
En sus primeros tiempos de enseñanza Lacan hizo sostener la estructura en una relación proporcional, la metáfora, la metáfora paterna, que, para no hacerla empírica, la pensó como significante del Nombre del Padre. Es claro que esto implicaba la escritura de las barras, de las cuales parecen sostenerse o colgarse los términos que la rellenan. En algún momento de esa época postuló que había una sustitución más primordial que la significante, la del objeto, y la llamó sustitución real. Con lo cual, sin desembarazarse del Nombre del Padre, hizo que entre éste y el objeto se tejiera una relación a despejar en sus trabajos siguientes, de años.
Entiendo que con la noción de discurso toma otro atajo para pensar el sostén de la estructura; y finalmente con el nudo, si aceptamos que el nudo se hace, es acto que trenza, sean tres o cuatro los hilos, o más.
En el Seminario citado es con la noción y práctica del nudo que está abordando los problemas de la clínica. Y en este punto retoma alguna consideración respecto del Nombre del Padre, diciendo que estamos en una época en la cual pareciera que otra noción ha tomado la delantera, y esta es “être nommé à”.
Acerquemos un poco la lupa. A esta altura el Nombre del Padre queda del lado de la religión; es el amor, en este caso divino. Dicho así, es otra forma de formular la Psicología de las masas de Freud. Pero luego nos va a decir que el Nombre del Padre se acuña en el “decir no” de la madre, y que en ese “no” está el Nombre del Padre; por homofonía en la lengua francesa: le Non du père…le Nom du père. Creo que a esa altura Lacan ya no se contenta con esa conceptualización, y por eso recurre a otras herramientas. Porque la práctica con el malestar que le llevan sus pacientes se lo impone.
Veamos si es así. El Nombre del Padre, la metáfora paterna, implica que el deseo de la madre sea sustituido, y que en esa sustitución se le reste poder fálico. Pero, nos dice, hay casos en los cuales ni siquiera está reprimido; está forcluido. Y, ¿cómo retorna de esa forclusión? Como locura catastrófica o como “être nommé à”. Y, como al decir esto, agrega una pregunta, “¿no es esto el signo de una degeneración catastrófica?”, se lo ha tomado con vigor militante. Porque entrecruza permanentemente esta operación entre lo que ocurre en una persona y lo que ocurre socialmente, en este momento histórico. Esto ha dado lugar a sostener que esta forclusión es inherente al capitalismo, cuando no al neoliberalismo. No cuestiono esos desarrollos, solo que no me interesa ingresar en esa discusión, porque me parece que un analista trabaja siempre con los restos que deja la cultura (en sentido freudiano), y que esos restos son ya el cuestionamiento del amo de época. El asunto es si con esos restos se puede hacer algo y, entiendo, a este lugar es llamado el analista, pero singularmente. Es claro que otras prácticas también, pero asentándose en otros cuerpos conceptuales: la sociología, la antropología, el feminismo, la práctica política, entre otros.
Si el “être nommé à´” se corresponde con un retorno forclusivo, parece deslindar Lacan dos posibilidades: uno, la degeneración catastrófica, que si le sacamos la carga moral que algunos le sobreagregan puede corresponderse con la locura (no igualo aquí locura a psicosis); dos, que ese “être nommé à” se corresponda con un anudamiento en lo social. Y en este caso no estamos en la locura, sino en una posibilidad que tendrían las estructuras en las cuales algo de lo religioso del Nombre del Padre ha sido rechazado fuertemente.
Es esta una época en la enseñanza de Lacan en la cual está pensando el sostén de la estructura no por lo Simbólico, sino por lo Real (de hecho insiste una y otra vez que el nudo es real). Y el “être nommé à” surge no por una operación de sustitución, sino directamente por el deseo materno. Pero entonces, ¿qué es lo que puede hacer las veces de esa sustitución faltante? Respuesta provisoria: el grupo; porque es real.
Hay aquí, a mi entender, una línea a seguir que nos puede permitir pensar el tiempo de una cura en aquellas estructuras en las cuales el retorno de la forclusión puede no ser enloquecedor. Porque este “être nommé à” implica por su indicación práctica la puesta en juego del cuerpo, ya no de manera alucinatoria, sino extrayendo del mismo “ese pedacito de carne”, “ese sudor”, “ese cansancio muscular”, en fin algo que podemos convenir en llamar plus de goce.
Ángela, en el tiempo de la garganta brillante de Cristo, rozaba la locura. En el tiempo de su práctica de maestra terciaria ya no. La práctica con el grupo es lo que probablemente anudó la estructura. Pero, de un tiempo a otro, pasó por querer ver el pedacito de carne en la cruz, los goces extáticos y la incorporación de los desechos de los leprosos.
En el tiempo de una cura, esto que ubicamos respecto del grupo, es el analista como partenaire. Partenaire indigno, porque como el alfarero hace el potiche desde y con el barro, no por la dignidad de algún brillo ideal (aunque juegue su parte). Fue en el Seminario “Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis” que Lacan transmitiera con un apólogo cómo entendía la transferencia, cómo entendía ese afecto que se teje entre analista y analizante. Resumo: alguien va a un restaurante, en lo posible exótico, al no entender qué lee en la carta del menú, pide a la mesera traducción y, finalmente, consejo acerca de qué comer. Bien, esto ilustra esa faz de la transferencia en la cual el analista queda ubicado en el Ideal: se espera una interpretación, una traducción acerca de esos malestares que no se sabe por qué ocurren y, también, un consejo, un qué hacer. Pero, si el analista no muerde demasiado el anzuelo y calla, hace su subida a escena otra faz, el cliente entusiasmado puede querer toquetear los senos de la mesera. Es aquí que el analista se convierte en partenaire; ya no se ubica en relación al Ideal, sino a un entrecruzamiento entre lo imaginario y lo real. Y esta faz de la transferencia es aquello que Freud ubicó como transferencia salvaje, porque el acting es el modelo.
No sé porqué se ha terminado muchas veces insistiendo que el acting se debe a que el analista se ha corrido de su lugar (lo dijo Lacan al principio de su enseñanza, pero no lo sostuvo). Y se sigue sosteniendo como ejemplo de este error el famoso caso presentado por Ernst Kris, el hombre de los sesos frescos. Sin percatarse que Lacan comete errores al trabajar una y otra vez este caso, Kris nunca fue a verificar en el libro del autor supuestamente plagiado alguna verdad; preguntó y conversó con su paciente acerca de cuál sería la idea plagiada (lo mismo respecto del acting: no se desencadena por la interpretación; ingresa como relato lo que venía ocurriendo). Hasta que interviene con una interpretación: que son las ideas de los demás las únicas que valen. Justa o no esa interpretación, lo que produce es que el paciente comente un acting que venía teniendo desde hacía tiempo. A la salida de análisis gustaba tomar por esa calle repleta de restaurantes y terminaba deleitándose con su plato preferido: sesos frescos. Kris no agrega palabras a esa confesión, solamente silencio. Ese acting es la transferencia salvaje, el toquetear los senos del analista. Y diré que, cual plastilina, el consultorio del analista se extiende por esa calle de restaurantes, se hace silla, mesa y mantel donde al plato se sirve el objeto de la pulsión.
Se trata de restituir pulsión a la demanda, dijo Lacan sobre el final del Seminario que estoy comentando. ¿Es restituir o construir? La inhibición sintomática del paciente de Kris tenía de trasfondo una demanda ligada al Ideal. Construir pulsión parece haber ido en una orientación correcta.
Varios analistas han reparado en la equivocación de Lacan, entre ellos Allouch, pero para introducir una interpretación: la identificación de Lacan con ese hombre atormentado por el plagio. No tomo esta vía, sino otra que la llamaré imprecisamente así: Kris, una escisión teórica en Lacan.
En algún momento propuse que Ferenczi fue un término de escisión teórica en Freud. Por eso los desencuentros, las discusiones, pero también el pedido de Freud a Ferenczi que aceptase la presidencia de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Que Ferenczi declinó. Pero también, la recomendación de Freud a Balint de publicar el Diario de Ferenczi, porque había allí grandes aportes al Psicoanálisis. Que no pudo ocurrir hasta 1980, por la censura de Jones.
También Fliess fue un término de escisión. En una de las últimas cartas de Freud a Fliess, de despedida, de amistad ya perdida, Freud hace un reconocimiento al delirio teórico del mismo; que, por su producción teórica (la de Fliess), había tenido en cuenta el elemento biológico; que, de no haber sido así, no habría inventado el Psicoanálisis sino una Psicología más. Este reconocimiento culmina en el concepto límite, entre lo psíquico y lo somático, de la pulsión. Y el postulado biológico de ese concepto.
Lacan criticó una y otra vez a Kris. ¿Tanta insistencia no fue acaso porque una y otra vez extraía algo de ese diálogo que se mostraba como crítica? Lo mismo hizo con la segunda tópica freudiana; y, sin embargo, todo el trabajo de Lacan es un retrabajo de la misma.
*
